Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

К наукаад, предмет которых не придуман людьми и не зависит от конвенции, Августин относит в первую очередь историю, знание которой является для христианского экзегета обязательным (ІЪісІ. II 43; 59). Возвышение исторической науки очень показательно для Августина. Но что особенно замечательно — это возвышение отцом средневековья наук опытных: медицины, землеведения, биологии, астрономии и др. (ІЬій. II 42—47), не смешиваемых им с соответствующими оккультными паранауками. Наконец, Августин говорит и о полезности наук умозрительных—логики и математики (ІЪісІ. II 48— 50). Что касается диалектики и риторики, то их польза для христиайина Завйсйт от истинного илй ложного их применения (ІЪісІ. II 53—54). В случае ложного применения диалектика превращается в софистику или формалистику, а риторика — в социально опасное явление. Как бы предупреждая против будущих формалистических увлечений схоластики, Августин решительно осудил погоню за синтаксической правильностью в ущерб семантической истинности (различие между тем и другим он представлял с полной ясностью — ІЬій. II 52) и указал на бесперспективность исследований, оторванных от предметной практики. «Люди, — писал он, — часто лучше понимают самые предметы, для постижения которых преподаются правила, чем эти запутанные уроки о правилах» (ІЬій. II 55). Эта фраза показывает нам, какое большое расстояние отделяло еще Августина от схоластики. Но в другом отношении это расстояние было совсем коротким: в той же «Бе йосігіпа сЬгізііапа», в III и IV книгах, Августин ясно показывает, что «христианская наука», которая должна использовать упомянутые науки язычников, сама сводится почти исключительно к герменевтике и гомилетике, которые базируются на словесной, во многом как раз «артефактной» мудрости.

Программа, изложенная в этой работе Августина, была в большей части реализована в средние века, хотя ее реализация не обошлась без деформации первоначального плана. Средневековые ученые отдали много энергии экзегетике и гомилической дидактике, привлекая для этого как раз те науки, о которых говорил Августин; но, забыв о предостережении Августина, они сделали сильный крен в сторону формальных, вербалистских исследований, явно предпочтя синтаксическую истину семантической. Указания Августина об этимологических исследованиях вдохновили Исидора Севильского на составление своих энциклопедических «Этимологий», где происхождение слов объясняется не намного более фантастически, чем у самого Августина. Не без влияния Августина оккультные науки были осуждены средневековьем, и, хотя они процветали в продолжение почти всего периода, соответствующая деятельность всегда считалась антицерковной и запретной. С его легкой руки навсегда умолк античный театр, а изобразительные искусства и поэзия на долгие столетия (вплоть до появления рыцарской и городской культуры) были поставлены наслущбу церкви. Но что наиболее существенно, так это то, что средневековье (особенно раннее) вслед за Августином рассматривало конкретные науки почти исключительно как прикладные к библейской экзегетике и как иллюстративно–дидактические для христианской проповеди: назначение математики полагалось прежде всего в объяснении библейских чисед; физики и астрономии — в подтверждении библейской космогонии; биология нужна была для учета всей божьей твари, допотопной и послепотопной; минералогия — для оценки божественной «экономии» в неживой природе и т. п. И конечно, все эти науки были поводом для морализирования. Впрочем, в руках скромных и безвестных строителей средневековой материальной культуры — ремеслен ников и архитекторов, шлифовщиков линз и фортификаторов — эти науки продолжали выполнять и свою прежнюю, известную античности функцию, но эта функция с точки зрения тогдашней идеологии была далеко не главной.

Таким образом, «христианская наука» Августина была сознательно осуществленной трансформацией античной науки в средневековую. Была ли эта транс^ формация обеднением культуры? Была ли она отказом от принципов гуманизма? Категорически ответить на эти вопросы в утвердительном смысле — это значит трактовать культуру и гуманизм неисторически. Культура средневековья произрастала на почве иной, чем та, на которой выросли античный гуманизм и античная культура. Можно сказать, что та почва была более тучной и более плодородной в сравнении с этой, высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной. Сохранить в новых условиях хотя бы то, что предлагал Августин, и даже таким путем, каким он предлагал, было уже делом великого гуманистического подвига. Когда история уже произнесла свой приговор над античностью, более гуманно было своевременно подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы, рискуя в этом противоборстве с историей потерять все. Поэтому совершенно прав был А. Марру, писавший в своей превосходной работе об Августине и античности: «Его (Августина. — Г. М.) позиция представляет собой результативное й грандиозное осознание декаданса античного мира. Хотя внешне это выглядело иначе, все же именно он, с его мрачным аскетизмом, а не Симмах или Авзоний, с их светской утонченностью, был тем, кто представлял прочные ценности гуманизма своего времени» [150]. К этим прочным и непреходящим гуманистическим ценностям относится многое и в самой философии Августина, к систематическому рассмотрению которой мы теперь переходим.

Глава вторая ИСТИНА И ЗНАНИЕ

1. ДОСТОВЕРНОСТЬ

Все учение Августина об истине и познании имеет ярко выраженную аксиологическую и этическую окраску. Уже в первом дошедшем до нас его произведении — «Против академиков» — неоднократно подчеркивается, что последней целью гносеологических изысканий является определение условий прочного человеческого счастья, или блаженства, и что первейшим таким условием служит знание истины, так что истина «должна быть предметом наших исследований прежде всех других вещей, если мы желаем быть блаженными» (Сопіг. Асай. I 9, сі. III 1). Та же идея содержится и в других сочинениях этого цикла: «О блаженной жизни» (Бе ѵіі. Ьеаі. 2), «О порядке» (Бе огй. I 8) и др. Отождествление истины и блага, дела познания и дела нравственности, воспринятое Августином от античности, придало его гносеологическим исследованиям особую значимость и сделало его чрезвычайно чувствительным к вопросу о достижимости достоверного знания. В этом отношении очень показательно, что свою первую философскую работу Августин посвящает как раз критике скептицизма и защите принципа познаваемости истины. Здесь, в «Сопіга Асайешісоз»[151] Августин старается показать не только теоретическую несостоятельность основоположений метафизического скептицизма, но и весь их нравственный вред и практическую бесполезность (Сопіг. Асагі. III.16). Хотя в жестоком противоборстве философских партий позиция скептиков, сомневающихся во всем и ни на чем не настаивающих, кажется на первый взгляд наиболее благоразумной и наименее претенциозной (ІЬій. III 7), на самом же деле скептицизм, принятый всерьез, оказывается еще более коварным, чем любой догматизм, ибо парализует само желание искать истину, закрывая двери в философию, подтачивает основы морали и общественной жизни. По# этому, пишет Августин, «для меня было бы достаточно любым способом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящих в философию и, запутывая во мраке своих тупиков, грозит, что и вся философия такова, и не оставляет никакой надежды найти в ней сколько‑нибудь света» (ІЪіД. III 7), В первых двух книгах указанной работы Августин оспаривает мнение академиков, что удел мудрого не обладание, но только исследование истины и что мудрый руководствуется в своей жизни не истинным (которого он знать не может), а только вероятным, или истиноподобным (ѵегізішііе). По поводу скептической «вероятности–истиноподобия» Августин делает ряд очень метких и очень язвительных замечаний. Следовать истиноподобному, не зная истинного, по его мнению, все равно что говорить о сыне, что он похож на отца, не зная отца (ІЬій. II 8). Истиноподобное, вероятное, —это подобное истине, достоверному, и существует только в отношении к нему. Утверждать же, что существует истиноподобное, а истины знать нельзя, — все равно что утверждать: «Хотя истины мы и не знаем, но то, что мы видим, не похоже на то, чего мы не знаем» (ІЪіД.). Аналогичны возражения против достаточности одного только исследования истины: искать истину, будучи заранее убежденным, что ее нельзя найти, — занятие совершенно нелепое (ІЪіД. II 9). Несмотря на известную упрощенность в представлении позиции академиков, сознаваемую и самим Августином (ІЬіД.), эти аргументы не были лишены основания. Но они относились скорее к абстрактному скептицизму, чем к конкретному учению скептиков–академиков (скептицизм Пиррона Августину был неизвестен), где «вероятное» (ргоЬаЬіІе) ставилось в отношение не столько к «истинному» (ѵегшп), сколько к практически оправданному. Поэтому в дальнейшем Августин уточняет позицию академиков, подчеркивая ее феноменализм: истийоподобное есть то, что может побуждать нас к действию «без согласия» (зіпе аззепзіопе), то, что не само по себе подобно истине, а только кажется нам таковым.